Lo personal es político, lo político no es personal

El malestar de la época y el sufrimiento personal o grupal se confunden no pocas veces en una especie de elegía: “¿por qué a mí?”. En realidad, más allá de todo mito de una posible autonomía del individuo con respecto a su medio somos todos un pliegue de la época. Y la época se manifiesta bajo formas diferentes, dentro de cada quien, al punto de manifestarse a través nuestro; se podría decir que la época sufre en nosotros. Pero, aunque es legítima esa sensación, la posición “esto me pasa” puede resultar una trampa o un callejón sin salida. Porque, de algún modo, la ignorancia de las circunstancias que nos teje desde “dentro”, nos impide actuar sobre las causas del malestar. ¿Cómo asumir, entonces el malestar ampliando el registro y, por lo tanto, la capacidad de actuar frente a la impotencia?

Una suerte de desafio existencial nos permitiría experimentar un desplazamiento de “esto me pasa” a “esto pasa”, es decir, un corrimiento de la afección individualizada hacia el malestar epocal o situacional. La diferencia entre “esto me pasa” y “esto pasa” consiste en que la primera posición supone el riesgo de encapsularnos en el Yo, identificándonos con la culpa o con el narcisismo de la víctima, o incluso sumergiéndonos, sabiondos, en una depresión; mientras que la segunda posibilidad abre el malestar vivido como hecho individual a las situaciones en las que participa. Partiendo de un profundo respeto por quien sufre, por nuestro propio sufrimiento, es necesario indagar en un malestar que pertenece a un zócalo común. Este gesto no implica, claro, que se borren las dimensiones privadas e individuales, sino al contrario, la posibilidad de experimentar íntimamente que la vida no es algo personal. En ese sentido, frente a cierta exigencia ambiente, es necesario señalar que la vida no es una empresa personal, que debe gestionarse (capital humano, capital salud, capital social, etc.)

No es lo mismo posicionarse como el sumidero individualizado de pesares y desgracias, que asumirse como participante de procesos que nos exceden, pero nos tocan singularmente. Por ejemplo, determinados sucesos vividos en primera persona, hechos más cercanos o lejanos nos provocan una aguda tristeza o incluso circunstancias muy mundanas como deudas o desamores nos llegan a traumar. Pero también, avatares políticos y sociales nos convocan, lo que cierto sentido común aturdido podría llamar “desgracia ajena”, de golpe nos toca… Nos pasa porque pasa más allá de nuestra pequeña parcela. ¿Alguien puede dudar que aquella joven a la que los militares de la dictadura genocida fueron a buscar a un jardín de infantes, pues querían atrapar a su padre, vivió una circunstancia a la vez íntima y profundamente perteneciente a una situación histórica? Hay una desproporción enorme entre la individualización del hecho y la situación histórica, que puede generar un daño psíquico si no se comprende que eso no le pasó a la chica, sino que pasó. De ese modo alguien puede pensarse incluido en lo que pasa, aun con el dolor propio y la singularidad de su historia, pero abriendo un margen de desidentificación.

Apelar a la figura, en cierta medida despersonalizada, “eso pasa”, no solo tiene que ver con sufrimientos ligados a la historia social, sino también con la posibilidad de comprender nuestras tendencias, tropismos y deseos como mecanismos objetivos que toman una forma singular en cada quien e indica la vía de una psicopatología desindividualizada. Hace ya varias décadas Deleuze y Guattari en su famoso libro El Anti Edipo, denunciaban la fabricación del individuo como ente aislado, cuando mostraban que el psicoanálisis clásico operaba una abstracción y reducción interpretando toda preocupación social, artística o política como simples reflejos de la “verdadera vida”, la vida individual. Dar vuelta este embudo significa simplemente vivir, o sea, darse cuenta que es justamente lo contrario, en lo más próximo, en lo más íntimo, es el mundo que se expresa.

Un ejemplo importante de los últimos tiempos es la pertinencia de nombrar a los “femicidios”. Por más que haya una parte de la sociedad que focalice los casos por separado, el feminicidio pasa más allá de la actitud o de la historia personal de la víctima. Cuando sostenemos que “eso pasa”, sancionamos algo que tiene que ver con otra dimensión, no individual. Más allá de la importancia de la vida de las víctimas y de la responsabilidad de los victimarios, es importante entender esos niveles de lazos sutiles y orgánicos que estructuran los lazos sociales y regulan las relaciones.

La violencia contra las mujeres o las disidencias de género es un hecho trágico, justamente, porque va más allá del drama personal –que existe e importa–, porque conecta una biografía con una época, con unas condiciones de posibilidad, con un hecho colectivo y una red posible. De ahí la diferencia entre las dimensiones de lo trágico, que nos constituyen dentro de un tejido común y de lo grave, que más allá del dolor y el sufrimiento, queda inscripto en la historia personal. Si se nos permite, podríamos decir que es la diferencia, hoy casi negada, entre la historia y una historia clínica.

Un caso menos urgente, pero bien ilustrativo es el de la prohibición por parte del Estado francés del lanzamiento de enanos; práctica circense que se considera indigna para con una población señalada y discriminada por una cualidad específica. Cuando Manuel Wackenheim, quien se ganaba la vida siendo lanzado en espectáculos de circo, demandó al Estado, argumentando que su dignidad pasaba por su derecho a trabajar, el comité de Derechos Humanos de la ONU falló en su contra para proteger la dignidad de las personas con enanismo. En este caso, el pedido individual de exceptuarse de la dignidad colectiva por parte de Wackenheim, como si el lanzamiento de enanos fuera algo que “le” pasaba y sobre lo cual podía decidir individualmente, fue rechazado en nombre de “lo que pasa”. Como en el caso de una situación de violencia de género, en que el juez explicó: “La dignidad humana no es algo que él pudiera decidirse personalmente”.

Son casos que nos permiten comprender que “eso pasa” y, en todo caso, “me” pasa porque algo tengo que hacer con lo que pasa. Comprender por qué hay quienes sienten una llamada en lugar de otra y hay quienes dejan pasar lo que “pasa” no es cosa sencilla ni evidente. Osvaldo Bayer interpelaba a ex militares fusiladores casi entrados en la ancianidad, allá en la entonces lejana Patagonia, para ver si se arrepentían o no, o para entender qué les pasaba con lo que habían hecho. Se encontraba con asesinos orgullosos y con ex soldados acongojados al borde del arrepentimiento, pero no tenía respuesta definitiva; no la hay. Si se tratara del punto de vista moral o de la consciencia individual, todo se reduciría a una casuística contable, pero hay una X entre cada caso y la época.

Sin minimizar los sufrimientos, ni mucho menos regodearse en los “sucios secretitos”, es necesario ocuparse del malestar, pero desplazándolo de la centralidad individual, reubicándolo en el más amplio panorama de lo que pasa. Para que eso que aparentemente “le pasa” a alguien encuentre una salida del lado de la vida, en lugar de convertirse en una trampa para el deseo, una tentación de goce enfermizo, proponemos el reposicionamiento hacia lo que pasa. Es una propuesta política, terapéutica, existencial, en un tiempo histórico en el que proliferan terapias y consejerías como el coaching, la programación neurolingüística, el counseling, entre otras, cuyas prerrogativas no sólo se concentran en el individuo como hecho aislado, sino que, al mismo tiempo, proponen una grilla interpretativa que desagrega al individuo en posturas, competencias, hábitos, etc. Al mismo tiempo, nuestra posición no supone reemplazar ridículamente la clínica psi por una suerte de sociología de poca monta, sino que, como escribe Spinoza, los hombres se creen libres por el solo hecho que ignoran sus cadenas. Conocer estas cadenas no significa romperlas sino asumirlas como lazos, lazos con la época, con lo común que nos funda.

El problema es que la pérdida de la dimensión histórica disuelve el carácter trágico de lo que experimentamos y sólo quedan historias clínicas, o bien, clientes para las técnicas contemporáneas, conductuales o funcionalistas. La pérdida de lo trágico hace síntoma en aquello que es vivido como grave, pero también genera semblantes desbocadamente positivos, vidas que parecieran volverse incapaces de metabolizar la negatividad, el conflicto. Entonces, en un caso el malestar es individualizado, convertido en culpa o secreto, mientras que en otro arquetipo, el malestar es negado o resignificado de manera poco honesta como mero obstáculo práctico.

Si asumimos el fin del sujeto sustancial de la modernidad, es posible un cambio radical en el modo de leer la propia experiencia, comprender las acciones y, sobre todo, las situaciones. De hecho, las historias en su devenir siempre se manifiestan en distintas situaciones actuales. Y a cierto nivel, ya no se tratará del examen del individuo sino de una capacidad de contextualización que permitiría “conocerse en el mundo y conocer cómo el mundo se manifiesta en uno” (Benasayag, Del Rey, 2025). La persona individual, al no ser una sustancia, no posee en ella misma el eje de su ser, por eso, el conocimiento de sí depende del conocimiento de los procesos en los que estamos involucrados y que, en parte, nos constituyen.

La fragilidad vive en el ensimismamiento reactivo como temor, como estigma o como mutismo frente a la mirada ajena. Existen mecanismos para evadirla y técnicas para extirparla, pero el fantasma no se retira tan fácilmente. Mientras tanto, la fragilidad es también de la partida cuando logramos identificar que “esto pasa”, sólo que se presenta como un espacio existencial desde el cual es posible hilvanar una respuesta, a su vez, no exenta de fragilidad. Muchas veces relacionamos la impotencia con asuntos personales y personalizados, e incluimos a la fragilidad como una de sus fuentes. En un mundo en el que somos llamados a rendir y a funcionar, la fragilidad aparece como obstáculo o debilidad. Por su parte, las “técnicas de sí” del presente no dejan de invitarnos muy amablemente a deconstruirnos, a liberarnos de esos obstáculos que no son otra cosa que tropismos o vectores de malestar para nada individuales. La promesa de los coaches ontológicos, por ejemplo, consiste en la deconstrucción total, hasta que no queden restos de la compleja trama real en la que nos emplazamos, momento en que una suerte de “observador” abstracto, un revival de la consciencia cartesiana, asuma el mando para el rediseño personal como si estuviéramos compuestos por módulos, como si no perteneciéramos irremediablemente a “lo que pasa”.

Pero la deconstrucción conservadora que atraviesa terapias, nuevas tecnologías, tecnociencia y economía, no contiene ninguna clave para liberarse del malestar. Es el mundo que se entrama y se autoconstruye el que se expresa de algún modo en nuestro propio movimiento, por eso Spinoza habla de “libre necesidad” de la potencia: actuar de acuerdo a cómo estamos hechos, a una perseverancia interna, supone un grado de libertad que se inscribe en la “necesidad universal, que es la libertad misma de la sustancia” (Bove, 1996). Exactamente lo contrario del mandato constructivista que pide desagregar lo que nos resulta constitutivo, en nombre de una idea o una imagen de funcionamiento articulada con el libre albedrío. Pero se trata de respuestas fundadas en la impotencia, que la presuponen para poder ofrecer una sintomática aumentación o maximización de las potencialidades.

¿Cómo asumir desde la potencia, más allá de toda cualidad moral, el trabajo sobre el malestar, con otras y otros en situación? Profesionales, especialistas y amistades acuden al dolor de los demás por un llamado, por un deseo, por un motivo no necesariamente explicable. Pero ahí donde parece formarse la pareja cristalizada del que llama y del que acude, del paciente y quien atiende, es decir, de lo que le pasa a cada quien, hay otra posibilidad en torno a lo que pasa. La relación asimétrica adquiere entonces el aspecto de una alianza en una situación que participa a las personas en cuestión. No es sencillo para los psicólogos o psicoanalistas, ni para quienes practican el trabajo social o la salud sociocomunitaria, cuando su genuino deseo respecto de lo que pasa se confunde con algo que les pasa; pero es liberador para ellos, tanto como para los socorridos. De la tensión inicial emerge cierto alivio que, en sí mismo, contiene un efecto terapéutico o es el indicio de un camino posible. Algo pasa y convoca a cada quien desde su singularidad, pero también desde su disposición, su apertura; ya no como sujeto, sino como participante con toda su especificidad de experiencia y saber.

Al mismo tiempo, es necesario un margen de no saber casi metódico, capaz de poner en suspenso tantas capas de saberes y de sentido que suelen recubrir el malestar y el sufrimiento. “Primero hay que saber vivir…”, decía el tango, y es justamente en ese punto que nos encontramos entre el dolor y la empatía, como iguales. Las ideologías, las políticas y las terapias o técnicas que se enfrentan abiertamente a la posibilidad de constituir escenarios comunes –ahí donde participamos con los demás de lo que pasa–, movilizan un deseo de salvación individual o de dominio sobre los otros, grabado en una cara de la moneda, cuyo reverso es la servidumbre voluntaria. Por su parte, la moral de izquierdas, mayoritariamente orientada por el mandato de la solidaridad, arrastra el vicio de los vínculos asimétricos en nombre de ideas algo abstractas, aunque contengan elementos afines a la “alianza” en situación de la que hablábamos.

Desde nuestro punto de vista, la singularidad que pulsa en una vida se articula con lo común que sólo en situación es posible. Por ejemplo, el trabajo terapéutico situacional consiste en explorar cómo los elementos que nos constituyen están entrelazados con elementos de las situaciones de las que formamos parte. A su vez, las situaciones no se conocen a priori como si poseyeran un perímetro delimitado, se sienten cuando se participa de ellas, cuando la vida se ordena por el eje intensivo que define cada situación. El desafío consiste en salir de la trampa de la individualidad sin caer en el abismo de la deconstrucción (desagregación modular) y la tentación del rediseño, sino explorando las multiplicidades que, agenciadas a otras multiplicidades, componen un espacio híbrido en el que estar presentes. Pero estar presentes, dicho de manera algo contraintuitiva, supone despojarse de esos pequeños y férreos saberes que mantienen incólume nuestra identidad: menos Yo puede significar más presencia. De ese modo, podemos ver qué hay de los otros en nosotros, ya no por mandato, sino por afinidad.

Si lo personal es político, lo político no es personal. Porque se trata de abrir lo que “me pasa” (lo personal) a lo que pasa (lo político), es decir, la trama en la que se inscriben los elementos y vectores que constituyen nuestra vida, que son la condición de nuestra singularidad. Si el individuo es un dispositivo que aísla las acciones y decisiones, que separa como artificio una combinación rígida de consciencia, sujeto jurídico, propietario y cuerpo físico, la singularidad supone un conjunto de vectores, como corrientes de afinidad que, en su combinatoria, algo azarosa, organizada en parte por el deseo y otras determinaciones, participa de una apuesta.

Es necesario el olvido de ese “nido de víboras” que es el sujeto (como decía León Rozitchner) para que pueda emerger la singularidad en “lo que pasa”. Hay dos formas insalubres de la imposibilidad de olvidar: por un lado, memoria selectiva y repetitiva que nos mantiene en el corsé del Yo y la identidad, la neurosis en primer plano, por otro, una memoria aterradora que retiene todo cuanto pasa y cuanto existe, perdiéndose a sí misma en un flujo constante. De Nieztsche a Borges se insinúa la potencia del olvido… Escribe el alemán en su “Segunda consideración intempestiva”: “Toda acción demanda el olvido, tal como toda vida orgánica no sólo demanda luz, sino también oscuridad”. En todo caso, se trata de aprender a olvidar para estar presente y de estar presente para recordar o acuñar una memoria posible justo desde ahí.

Entonces actuar supone historia y acumulación, tanto como olvido, desplazarse de lo que “me pasa” a “lo que pasa”, nivel en el que es posible preguntarse con qué y con quiénes es posible desarrollar la potencia vital. El qué puede ser una capacidad, una torpeza existencial, un recuerdo, los quiénes puede ser personas, ecosistemas, situaciones, pero en cualquier caso se trata de agenciamientos que permiten afirmarse con y a pesar de la angustia que exuda un mundo hostil.

Cuando se nos presenta lo que pasa, el conflicto y las posibilidades ya no nos pertenecen, no ocupan ese espacio gozoso en nuestra psique y nuestro ánimo, sino que componen un paisaje más amplio, donde el sufrimiento y la tristeza pueden ser alojados más allá del bucle personal. Un paisaje que habilita una imaginación situacional, más allá del personaje “egocentrado” y más acá del río que fluye y todo lo arrastra. Lo que pasa, común y singular. Hoy ya no se trata de liberar al individuo del poder, sino de liberarnos del poder del individuo. Si los diferentes poderes, a través de sus técnicas y tecnologías nos prefieren tristes y aislados, nos toca resistir en la alegría de los lazos y los cuerpos, en situaciones, entre situaciones.

*Doctor en Neurofisiología, filósofo, psicoanalista.

**Ensayista, docente e investigador de Unpaz, UNA, IEF CTA A. Juntos publicaron La inteligencia artificial no piensa (el cerebro tampoco) y Del contrapoder a la complejidad (con Raúl Zibechi).